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走向人倫之外的仁義禮智：《中庸》首章與朱子慶元年間“物性”懂得的展開
作者：孫逸超（上海師范舞蹈場地年夜學哲學與法政學院）
來源：《中國哲學史》2025年第4期
摘要：北宋中期儒者將“天命之謂性”從人拓寬到萬物，朱子慶元年間在與門人的討論中對此進行了縝密的辨析。紹熙五年楊至對于《中庸或問》首章中牛馬之性的質疑，促使朱子思慮若何將仁義禮智統攝牛馬的“與人初無干預”共享會議室之性。紹熙五年底至慶元二年朱子與信州諸公辯論“枯槁有性無性”的過程中遺留下了“有性無仁”的命題，枯槁有天命之性但不是仁義禮智。慶元四年以后，朱子通過強化“健順之性”的位置拓寬了“仁義禮智”的內涵，使得牛馬、枯槁具有了健順五常之性。萬物所具有的六合之心本來只要主宰義，慶元四年朱子又延長出“枯槁有心”的命題，賦予了枯槁以“知覺”。“知覺”不只是動物的運動知覺、植物的榮悴好惡的傾向性，還成為了天命之性在萬物中感通實現的傾向性。
關鍵詞：物性《中庸》仁義禮智健順枯槁有心
北宋中期的部教學門儒者將“天命之謂性”的指向從漢唐以來的“人”推擴到萬物，成為中個人空間古“性”論和《中庸》詮釋的一年夜轉變。與鄭玄、孔穎達對《中庸》“任性之謂道”之“性”僅就人而言分小樹屋歧，朱子《中庸或問》中對“性”的解釋通人與物而言，人、物都有健順五常之性。人與禽獸的差別由氣稟的概念承擔。王夫之就批評朱子的兼人物而講座場地言之性，混人物于一性，導致功夫不切己身人倫。既有對于朱子人物異同的討論較多關注理氣同異、理一分殊等問題，本文則聚焦舞蹈場地于此中的理而非氣，同時分析“物”所具有的天命之謂性的內涵。
朱子對“天命之謂性”的解釋中的一個關鍵就是“性”與仁義禮智的關系，人倫關系之外的“物”能否具有仁義禮智之性，并非普通所認為的那樣理所當然。盡管朱子始終將此作為人物皆俱之性，但并非從一開始就將仁義禮智也賦予一切物性。實際上，朱子在慶元年間才認為無性命物也具有仁義禮智之性，也就是為“物性”賦予了仁義禮智的內涵。就物與人的“性”而言，他們在何種意義上能夠衝破傳統說法而達成分歧?“物”何故能夠具有“仁義禮智”?朱子對這一問題的展開很年夜水平上是基于《中庸》首章的注解和思慮。
本文將從發生在紹熙五年的圍繞《中庸》首章的兩個思惟史事務出發：《中庸或問》的修正與枯槁有性問題，進而考核他們對于促進了朱子在《中庸》注解中對“健順之性”的強調，并且延長至“枯槁有心”的問題。基于語錄和書信年月的考證，借助李道傳所編《朱子語錄》，還原朱子暮年與門人辨析的場景和過程。由此提醒朱子暮年對于人倫關系之外的“物性”懂得的展開，探討朱子“天命之謂性”通人與物而言的意義，若何在慶元年間將仁義禮智真正貫徹到“物性”中，為無性命物與人倫社會之“理”奠基分歧的天理基礎。
一、“與人初無干預”：紹熙五年《中庸或問》牛馬之性的修正
漢唐的《中庸》注釋中，“天命之謂性”是“人所稟受”，仁義禮智也只是人所具有之性。但王安石將“天命之性”的具有者擴展到人類之外，在《中庸》詮釋史上是一個主要轉變。他認為天命之謂性，“不惟人之受而有是也，至草木、禽獸、昆蟲、魚鱉之類，亦稟天而有性也。”(1)二程認為“天命之謂性”是賦予“萬物”的，而不只限于人類，所以說是“通人物而言”。(2)具體來說，“循性者，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性。此所謂任性也。”(《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第30頁)牛馬之性就是天命所賦予的，將各自稟受的性分實現出來就是各自的“道”。人之性是仁義禮智，那么牛馬之性的內容是什么呢?程顥說：“服牛乘馬，皆因其性而為之。”(《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第127頁)馬之性就是被人騎，牛之性就是被人馴服耕地。
朱子對《中庸》“天命之謂性”的懂得重要繼承了二程的見解，也將牛馬之性納進此中。朱子不僅認為牛耕馬馳是他們的“所當然之則”，在相當長的一段時間中，也認為他們的“所以然”之“性”的內容與“所當然之則”幾乎沒有區別，牛馬之“性”就是牛馬之“道”，朱子在紹熙二年時說：“若不循其性，令馬耕牛馳，則掉其性，而非馬牛之道矣。”(3)牛馬的天性就是牛耕地、馬奔馳，順著他們的“性”就是使他們的天性極致實現，就能使他們更好的參與人類配合體。朱子將這一立場貫徹到了《中庸或問》“任性之謂道”一句的解釋中，在紹熙五年以前的版本中朱子更強調“馬首之可絡，牛鼻之可穿”，(4)作為牛馬之性的內涵。
促使朱子反思物性的第一個主要事務始于紹熙五年七月至八月朱子帥潭任上。朱子在潭州期間從學者云集，楊至對此提出疑問，當時李方劑、襲蓋卿也在場做了記錄。襲蓋卿對提問的歸納綜合記錄使得重點比較清楚：
楊至之問：“‘任性之謂道’，《中庸或問》中言‘馬首之可絡，牛鼻之可穿’，是從人上說物有當然之理。若說飛潛動植各有天然之理，何難道道?恐這般看方說得備。”(5)
《中庸或問》中有一句“馬首之可絡，牛鼻之可穿”是對“任性之謂道”的解釋，這是牛馬的“當然之理”，也就是“道”的層面。但楊至認為這種對“道”甚至“性”的懂得是就其與人類社舞蹈教室會的關系的角度觀察的，牛馬本有“天然之理”也是“道”的來源，也就是生物的飛潛動植之性，他們的心理天性。楊至自述：
“任性之謂道”，若自人而言之，則循其仁義禮智之性而言之，固難道道；自物而言之，飛潛動植之類各正其性，則亦各循其性于六合之間，難道道也。如《中庸或問》所說‘馬首之可絡，牛鼻之可穿’等數句，恐說未盡。蓋物之自循其性，多有與人初無干預、多有人所不識之物，無不各循其性于六合之間，此難道道也。(《朱子語類》卷六十二，第1494頁)
從最基礎上說，《中庸》性道章本來就是針對人倫社會而言的，程頤和朱子將其推廣到動植物甚至六合萬物，天然產生了若何懂得他們的性與道的內涵的問題。朱子顯然從一開始就將牛馬之性與道都懂得為他們參與到人類配合體中所表現出的當然之則。而楊至與人類的仁義禮智進行類比，認為生物之性是飛潛動植這些心理機能，他們的“道”也應當是基于此而產生的。這是他們沒有進進人類配合體，甚至最基礎沒有進進人類的經驗世界時就講座場地本身存在的性分，所謂“與人不干預”“人所不識”。朱子答覆：
物物固皆是道。如螻蟻之微，甚時胎，甚時卵，亦是道。但立言甚難，須是說得實。……相次“目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，四肢之于安佚，性也”底，卻認做道；“仁之于父子，義之于君臣，禮之于賓主，智之于賢者，有性焉”底，卻不認得。(《朱子語錄》卷六，第216頁)
朱子起首認為楊至所說的自循其性所實現出來的“道”就是“螻蟻之微，甚時胎，甚時卵”這類維持本身性命展開的非社會性的活動方法。其次，朱子認為假如承認動植物的這種天性與當然之道，那就等于承認人類社會的“當然之則”是基于食色之性的心理活動的展開方法。朱子這樣論證的條件顯然是認為人與動物的“道”應當有分歧的內涵。是以，朱子一開始并分歧意楊至將動植物的“任性之謂道”懂得成他們“與人初無干預”的“各循其性”。但襲蓋卿所錄文末注：“所舉《中庸或問》非今本”(《朱子語錄》卷二十九，第807頁)，當是李道傳編時所加。可見李道傳嘉定年間所見《中庸或問》定本已經與楊至提問時分歧，今本《或問》中也確實已經刪除了“馬首之可絡，牛鼻之可穿”等表述。(6)換言之，朱子盡管堅持了他對牛馬之道的懂得，卻在某瑜伽場地種水平上接收了楊至的見解，以致于最終在“道”的層面都不提絡首穿鼻的所當然之理。朱子在答覆楊至問題的最后說：
某曉得公說底。蓋馬首可絡，牛鼻可穿，皆是就人看物處說。圣人‘修道之謂教’，皆就這樣處。如適間所說，卻也見得一個年夜體。(《朱子語類》卷六十二，第1495頁)
朱子將牛馬的絡首穿鼻之道更明確地歸納到“修道之謂教”的解釋中，從而給牛馬之“性”留下空間，這也就是朱子所說楊至“見得個年夜體”，實際上開始考慮若何從更高的層面涵攝性命活動的機能。朱子經過考慮后，在今本《中庸或問》中刪往了“馬首之可絡，牛鼻之可穿”等句，而強調了鳥獸草木“知覺運動、榮悴開落，亦皆循其性而各有天然之理焉。”(《中庸或問》，第551頁)我們發現朱子所應用的“天然之理”“各循其性”剛好是楊至提問時所用的語匯，可以印證朱子的這一修正是采納楊至提問和質疑的結果。動物的“知覺運動”、植物的“榮悴開落”恰是楊至所提的“與人初無干預”之“性”，是由于形氣之偏而僅有的性命活動，朱子此時將這些非社會性的性命活動納進“性”的范疇，共享空間絡馬首、穿牛鼻只是“道”甚至“教”層面的。朱子在“道”的層面拒絕了楊至的質疑，而在“性”的層面則采納了他的意見。
這個新的界定和區分還體現在朱子慶元四年的書信中：
所謂任性者，不專主乎氣質也，如曰：物之自有也。草木之不齊，飛走之異稟，但是動者動、植者植，天機自完，豈非性乎?馬之性健而健、牛之性順而順，犬吠盜、雞司晨，不待教而知之，豈非任性乎?(7)
所謂“天機自完”就是走飛草木之性命活動，這是“性”。而馬性健、牛性順，實際上也是性，是陰陽之性在牛、馬身上的體現。至于健而健、順而順，依著其健順之性發揮感化，其實就是服牛乘馬。馬性健，故能乘，牛性順，故能服。以致于犬吠盜、雞司晨，這就是“任性之謂道”。可見朱子暮年依然堅持服牛乘馬、犬吠盜、雞司晨這些參與人類配合體的恰當方法為其“道”，而所基于的“性”則是動、植、健、順。此書作于慶元四年之后，可見朱子在紹熙五年之后確實把“性”與“道”明確分開了。由此朱子不僅從頭界定了動植物的“性”，並且重建了“性”與“道”的一體和分歧關系，也就是將“運動知覺”納進“健順之性”，并且由此“性”展開為應事接物之“道”。性與道還是天理的一體兩面，同時也是由內在本源展開和實現為具體次序的關系。
本來朱子對于動植物性命活動的關注和保共享會議室證重要是在“修道之謂教”層面的，從屬于他們參與到人類政治社會配合體的方法，現在朱子使得這種性命本身的活動上升到了“性”的高度，在必定水平上把生物的天然活動、成長周期等作為其天性來懂得。但朱子并沒有是以真正使得人與物之性判分為二，而是將這種“知覺運動、榮悴開落”性命本身的展開過程收攝到六合的整體展開中，使得他們也具有仁義禮智之性。從而建構其更為廣闊和更深層次的萬物一體性。
在這場討論和修正中留下了兩個問題，一是朱子沒有指明牛馬之性的內容，直到慶元四年將健順作為牛馬之性。二是在最終的修正本中以動植物的“知覺運動”“榮悴開落”作為其性，這些新的見解還要在此后圍繞《中庸》首章的討論中進一個步驟展開。
二、“有性無仁”：慶元初年枯槁之性的窘境
朱子帥潭僅月余即被召進朝，進侍經筵，十一月離朝，黨禁山雨欲來。十仲春，朱子自臨安前往崇安的途中經過信州，先至玉山講學，留下了《玉山講義》。陳文蔚、徐子融、余年夜猷等信州學者來從學數日，能夠由于在玉山的講座中年夜談天理中只要仁義禮智，他們生發出枯槁等無性命物若何有仁義禮智的迷惑，在此期間余年夜猷“率然躐等，揀難底問”(8)，提出“枯槁有性無性”的問題。(9)
這一問題的本源在于朱子將《中庸》的天命之性推擴到人倫關系之外的庶物，楊至在潭州提出的尚是作為動物的牛馬之性，信州諸公更將其追問到無性命物。這里所說的枯槁之性具體是指“附子熱，年夜黃冷”，所以問題就變成了“附子熱，年夜黃冷”這一“枯槁之性”究竟是不是“性”?假如是的話，是“氣質之性”還是“天命之性”。在信州學者會議室出租的思惟中，只要人道才是真正的“性”，才是“天命之性”，物性只能是氣質之性。所以在朱子紹熙五年冬回到崇安后，余年夜猷、徐昭然繼續與朱子書信討論這一問題時，都認為枯槁之性是氣質之性。而陳文蔚則已經領會朱子之說，認為枯槁之性是本然之性。
徐子融以書問：“枯槁之中有性有氣，故附子熱、年夜黃冷，此性是氣質之性。”陳才卿謂便是本然之性。(《朱子語類》卷四，第60頁)
經過一番辯論后，朱子的立場已經很是明確，附子熱、年夜黃冷就是附子年夜黃的本然之性，而非氣質之性。(10)由此引申出兩個問題，一是既然“附子熱，年夜黃冷”是本然之性，他與同為本然之性的“仁義禮智”是何關系?二是朱子認為信州諸公的“氣質之性”本質是“知覺”，與“本然之性”斷然分歧，是以他批評他們的說法是“以知覺為性”(《文集》卷五十九《答陳才卿》一書，第2845頁)。“子融認知覺為性，故以此為氣質之性。”(《朱子語類》卷四，第60頁)“性只是理，有是物斯有是理。子融錯處是認心為性，正與佛氏類似。”(《朱子語類》卷一百二十六，第3019頁)這兩個問題成為朱子此后的主線，導致其對“附子熱、年夜黃冷”這類“物性”的懂得也有所發展。
起首出現的是第一個問題。在紹熙五年至慶元元年關于枯槁之性的討論中，朱子已舞蹈教室經觸及到了“仁義禮智”與“性”的關系：
人為最靈而備有五常之性，禽獸則昏而不克不及備，草木枯槁則又并知覺者而亡焉。但其所以為是物之理，則未嘗不具耳。(《文集》卷五十九《答余方叔》，第2854頁)
朱子在給余方叔的信中，區分了“五常之性”與“物理”，有知覺者或多或少具有仁義禮智，而草木枯槁則沒有仁義禮智和知覺運動而有物理。這個區分在徐子融的書信中更明確了：
生物之無知者，則又其形氣偏中之偏者，故理之在是物者，亦隨其形氣而自為一物之理，雖不復可論仁義禮智之彷佛，然亦不成謂無是性也。(《文集》卷五十八《答徐子融》三書，第2768頁)
朱子認為人有仁義禮智，動物只具有仁義禮智的一部門，但有“性”;至于其他，則沒有仁義禮智而有“性”。包含山川枯槁灰土，莫不有性，卻無知覺。所以朱子說：“且現在言藥性熱，藥何嘗有性?只是他所主恁地。”(《朱子語類》卷四，第60頁)藥性熱就是枯槁之性，朱子認為這不是嚴格意義上的仁義之性，但就其由六合之心賦予理而言，也有其所主之“理”。可見，在概念上，朱子已經明確認為有仁義禮智以外的“性”，仁義禮智重要是指人道，而不是物性。
朱子的這一區分在答覆甘節的提問時也被強調：
曾見《答余方叔書》，以為枯槁有理。問：“枯槁有理否?”曰：“才有物，便有理。天不曾生個筆，人把兔毫來做筆。才有筆，便有理。”又問：“筆上若何分仁義?”曰：“小小底，不用恁地分仁義。”(《朱子語類》卷四，第61頁)
甘節看到了枯槁有性的問答，便向朱子提問，朱子認為不僅枯槁有理，筆也有理。結果甘節提問筆上若何分仁義。可見，和余年夜猷等人一樣，對于甘節來說“性”的內容就是仁義，所以不克不及懂得枯槁有性之說。朱子卻說筆上不用分仁義，因為在朱子看來筆有可以寫字之理就是筆的本然之性，卻沒有仁義禮智。
是以，人倫關系之外的物性中，只要動物有部門的仁義禮智，而不包含枯槁或無性命物。所以朱子在談到枯槁有性的問題時普通只說枯槁有理，而不說枯槁有仁義禮智。“花瓶便有花瓶底事理，書燈便有書燈底事理。水之潤下，火之炎上，金之從革，木之是曲，土之稼穡，逐一都有性，都有理。”“階磚便有磚之理。”“竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，謂之無生意，則可； 謂之無心理，則不成。”可以說，朱子在實質上作出了“仁義禮智”與“物性”的區分，二者都是本然之性，但“仁義禮智”不包含物性。
陳文蔚在慶元二年的書信中對朱子的這一觀點作了總結“微細之物亦皆有性，不成以仁義禮智而言。”(《文集》卷五十九《答陳才卿》一書，第2845頁)陳文蔚的書信陳來師長教師認為在紹熙五年。實際上即便是徐子融、余方叔現存關于這一問題的書信能夠也要遲至紹熙慶元之交，陳文蔚的書信帶有總結性質，當在其后。而朱子答陳家教文蔚二至四書在《克齋聚會場地集》中都標來歲代，慶元元年三月的書信中開頭便說，“文蔚伏自違往幾席，蜷伏鄉野，無由訪便修書。”(11)可見此前并未通訊。而現存書信均在慶元元年三月至玄月之間，都未說起此事，是以關于枯槁之性的書信當在慶元元年玄月之后。慶元二年輔廣在竹林精舍時已經看到陳文蔚的這封書信，應該是當時朱子收到書信后，發給在精舍的門人傳閱討論。輔廣將陳文蔚的觀點進一個步驟歸納綜合為“才卿謂有性無仁”，給朱子做了一個概念上的區分，枯槁雖沒有仁義禮智，但也有“性”。朱子聽到輔廣的歸納綜合后也表現認同，且說“是他元不曾稟得此事理，惟人則得其全。”這就表白朱子這里說的“事理”是指仁義禮智，而朱子又反對以枯槁為氣質之性，那就是認為枯槁有的是天命之性。可見朱子這里自願做出了一種區分，即枯槁沒有仁義禮智，但也有本然之性。
但是此時朱子對枯槁能否具有仁義禮智已有所松動，在回信中一方面確定陳文蔚的說法，一方面又反問“亦何緣見得不是仁義禮智?”(《文集》卷五十九《答陳才卿》一書，第2845頁)朱子在這里實際上開始做了區分，一種是人所具有的狹義的仁義禮智，表現為忠孝慈愛，另一種則能夠是廣義的作為物性的仁義禮智。這里的“仁義禮智”就超越了人所獨有的“性”的涵義，把“仁義禮智”與廣義的“天命之性”同等了起來。若何懂得植物、枯槁的仁義禮智呢?朱子對輔廣說“然動物雖有知覺，才逝世，則其形骸便腐壞；植物雖無知覺，然其質卻堅久難壞。”(12)在朱子看來沒有知覺的植物卻“堅久難壞”，朱子似乎把這種意思懂得為“仁”的生意。慶元四年以后，朱子說：
植物雖不成言知，然普通生意亦可默見。若戕賊之，便枯悴不復悅懌，亦似有知者。嘗觀普通花樹，朝日照曜之時，欣欣向榮，有這生意，皮包不住，自迸出來。若枯枝老葉，便覺憔悴，蓋氣行已過也。(《朱子語類》卷四，第62頁)
據黎靖德《朱子語類》，此條為廖德明所錄，董銖同錄。但不見于現存池本董銖所錄，屬于丙辰夏以后殘缺部門，故當在慶元二年以后。而廖德明此后僅在慶元四年至五年從學，(13)故當錄于此時為近。朱子已經明確將植物的生意懂得為仁，而將其遭到破壞就繁榮的性情稱為義。這是比方人義不受辱，玉石俱焚的德性。而“欣欣向榮”、“憔悴”也恰是朱子在《中庸或問》定本中所說的植物的“榮悴開落”。可見，到了慶元四年以后，朱子將植物甚至無性命物的本然之性也涵括到仁義禮智之中了。當然這種仁義禮智與人的低廉甜頭復禮、動物的父子相親有所分歧，而是指天然事物的生意、成毀。就這個意義上來說，年夜黃冷、附子熱屬于陰陽之性的呈現，天然可以由仁義禮智統攝。
動物所稟受的仁義禮智是他們所表現的社會性品德關系，但他們的知覺運動不是仁義禮智。草木枯槁沒有仁義禮智，沒有像動物那樣的社會群體，只要參與到人類社會中才幹實現其品德價值。草木逝世后變成枯槁，其性有冷熱，“年夜黃吃著便會瀉，附子吃著便會熱。”(《朱子語類》卷六十，第1430頁)這是他們能夠為人類所應用的方法，冷熱是作為藥材參與到人類社會中所具有的素舞蹈教室質。這是朱子之所以將其與仁義禮智區分的緣由。朱子慶元四年以后將動物的運動知覺、植物的榮悴開落、枯槁的冷熱之性都納進到廣義的仁義禮智之中，不過表達的不是非常明確和堅決，是交流以朱子也在思慮用更為統一的概念和分歧的道理統攝仁義禮智的新內涵，促使朱子在慶元年間凸顯“健順之性”的主要性。
三、慶元初年《中庸章句》首章的修正與健順之性的獨立
朱子在慶元初年開始凸顯健順之性的獨立和本源位置，一方面為牛馬之性、枯槁之性尋找更為廣泛的根據，另一方面通過引進“健順之性”來實現仁義禮智的廣泛性。這體現在慶元初年朱子對《中庸章句》文本的修正中。
《中庸章句》在界定“天命之謂性”的“性”時說，“于是人物之生，教學場地因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”(《中庸章句》，《朱子全書》第6冊，第會議室出租32頁)不過晚期的版本中只要“五常之德”而沒有“健順”，朱子的這一改動惹起了黃商伯的疑問：
《中庸章句》言：“人物之生，各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”…舞蹈教室…然自昔祗言五常而不及健順，體之于心，得非敏于為善者是其健，循其天然者是其順乎?然自昔祗言五常而不及健順，何邪瑜伽教室?(《文集》卷四十六《答黃商伯》四書，第2129頁)
黃商伯此書在慶元四年，(14)他看到原來《中庸章句》只要五常之德，“健順”二字是后加上的。看來加上“健順”二字應該在此前不久，或是慶元初年。本來朱子對天命之性多采用仁義禮智的表達，并沒有家教別的強調陰陽之“性”，而此時加上健順作為陰陽之性，使得陰陽五行與健順五常的對應加倍整齊，陰陽與健順相對，木火土金水與仁義禮智信相對，前者是氣層面的，后者是理層面的。所以朱子說：“‘健順’乃‘陰陽’二字。某舊解未嘗有此，后來考慮，既有陰陽，須添此二字始得。”(《朱子語類》卷六十二，第1490頁)健順就是陰陽之性， TC:9spacepos273
